Самолетни двигатели Административно право Административно право на Беларус Алгебра Архитектура Безопасност на живота Въведение в професията „психолог” Въведение в икономиката на културата Висша математика Геология Геоморфология Хидрология и хидрометрия Хидравлични системи и хидромашини История на Украйна Културология Културология Логика Маркетинг Машинен инженерство Медицинска психология Метали и метални инструменти Заваряване икономика Описателни геометрия Основи на икономически т Oria професионална безопасност Пожарна тактика процеси и структури на мисълта, Професионална психология Психология Психология на управлението на съвременната фундаментални и приложни изследвания в апаратура Социална психология социални и философски проблеми Социология Статистика теоретичните основи на компютъра автоматично управление теория теорията на вероятностите транспорт Закон Turoperator Наказателно право Наказателно-процесуалния управление модерно производство Физика физични явления Философски хладилни агрегати и екология Икономика История на икономиката Основи на икономиката Икономика на предприятията Икономическа история Икономическа теория Икономически анализ Развитие на икономиката на ЕС Спешни ситуации VKontakte Съученици My World Facebook LiveJournal Instagram

Тема номер 10. Руска философия (част 2).




Съдържание:

• "Религиозен и философски ренесанс"

• Д. С. Мережковски

• В. В. Розанов

• V.F. Ern

• П. I. Новгородцев

• Е. Н. Трубецкой

• Н. А. Бердяев

• С. Н. Булгаков

• П. А. Флоренски

• S. L. Frank

• Н. О. Лоски

• Л. Шестов

• Г. П. Федотов

• Л. П. Карсавин

• И. А. Илийн. Б. П. Вишеславцев.

• В. В. Зенковски. Г. В. Флоровски

„Религиозен и философски ренесанс“. Духовното движение, традиционно наричано „руски религиозно-философски ренесанс“, започва на границата на 19 и 20 век като напълно естествено явление в историята на руската мисъл и култура. Предпоставките за това движение бяха: философски елемент в традицията на руската православна мисъл, който никога не губи своето значение, включително през периода на Санкт Петербург; работата на руските романтици, славянофили, Чаадаев, Гогол, Достоевски и много други мислители, които обсъждаха метафизичните проблеми на човешкото и културно-историческото битие. И накрая, метафизиката на единството на Вл. Оказа пряко и много значително влияние. С. Соловиев и личността на философа. Трудно е да се надцени това влияние, извън него не можем да си представим не само последвалата руска метафизика на всеобщото единство, но и целия „религиозен и философски ренесанс“. Скоро след смъртта на мислителя, името му се превръща в символ на духовните търсения на епохата.

Разбира се, обстоятелствата на социалния ред също изиграха значителна роля: разочарованието на определена част от руската интелигенция в политическия радикализъм и материалистическата идеология (особено след революцията от 1905 г.), нейното обръщение към традиционните, включително религиозните ценности.

Всяка истинска философия е късен плод на културното развитие, тя възниква и съществува като „зрящ ум” на културата, разгръщаща се в непрекъснат и непрекъснат диалог на идеите. Руската религиозна философия от 20 век се формира в края на епохата „Петербург“, преди следващото и може би най-драматичното прекъсване в руската история. Това е изключително трудно духовно явление, което стана възможно, включително поради високото ниво на култура на Санкт Петербург Русия в началото на века. Човек може да спори за елитарността или „стесненията“ на културния слой на неговите носители, за перспективите за неговото по-нататъшно развитие, но при всички противоречия, тази очевидно не „масова“ култура отговаря на най-високите критерии.

Философският процес в Русия в началото на 20 век, разбира се, не се ограничаваше само до религиозната философия. В тогавашната руска мисъл в една или друга степен бяха представени почти всички значими течения на западната философия: от позитивизма и марксизма до кантианството и феноменологията. Религиозната философия по онова време не е била „основната“ или най-влиятелната посока, но не е била вторичен феномен (извънфилософски, литературен, публицистичен и др.). По-късно във философската култура на руската диаспора (първата, следреволюционна емиграция) работата на религиозните мислители вече определя много и може много добре да бъде призната като водеща тенденция.




В исторически и философски план е за предпочитане да се говори не за религиозни търсения, а за известна руска традиция на религиозната метафизика. В посткантианската философия отношението към метафизиката определя характера на много философски течения. Философите, които видяха опасността, породена от самото съществуване на философията от тенденциите на радикалния емпиризъм и философската субективност, потърсиха алтернатива във възраждането и развитието на традицията на метафизичното познаване на свръхсетивните принципи и принципи на битието. По този път, както в Европа, така и в Русия, често се случва сближаване на философията и религията. Руските религиозни мислители, определяйки собствената си позиция именно като метафизична, използват този термин като класическо обозначение на философията, датиращо от Аристотел. В речника на Брокхаус и Ефрон В. С. Соловиев определя метафизиката като „спекулативна доктрина за първоначалните основи на цялото битие или за същността на света“. Там философът пише за това как метафизичният опит за разбиране на „битието в себе си” (Аристотел) влиза в контакт с религиозната сфера: „Най-пълните системи на метафизиката се стремят, базирани на един основен принцип, да свържат всички останали с вътрешна логическа връзка започна и по този начин да създаде цял, всеобхватен и всеобхватен светоглед ". Подобна задача повдига „и въпроса за истинската връзка между философията и религията“ [Соловьев В. С. Метафизика // Нов енциклопедичен речник. Т. 26. S. 379, 383.].



В руската религиозна философия на 20-и век откриваме значително разнообразие от теми и подходи, включително и тези, които са достатъчно далеч от принципите на метафизиката на единството на БК Соловев. Но неговите аргументи в спор с позитивизма, който отрича значението на метафизиката, бяха взети по най-сериозния начин. Не на последно място, това се отнася до неговата теза за „необходимостта от метафизични знания“ като неразделна и най-важна част от човешката природа. Разбира се, признаването на такава фундаментална роля на метафизиката не е нищо изключително в историята на философията. Най-големият реформатор на метафизичната традиция И. Кант пише в „Критика на чистия разум“, че „метафизиката не съществува като завършена сграда, но действа при всички хора като естествено място“. Още през 20 век М. Хайдегер, много критично оценявайки опита на западната метафизика, също настоява за вкоренената „метафизична нужда“ в човешката природа: „Докато човек остава рационално живо същество, той е метафизично живо същество“.

В последната третина на 19 век в Русия не само В. С. Соловьев е апологет на метафизиката и съответно на критика на позитивизма. Последователен избор в полза на метафизиката са направени например от такива мислители като Сергей Николаевич Трубецкой (1862-1905), най-големият историк на философията по онова време в Русия, близък във философските си възгледи до метафизиката на единството и Лев Михайлович Лопатин (1855-1920), които разработиха принципите на персоналистичната метафизика. Руският „религиозно-философски ренесанс“ не бива да се отнема от неговия произход, да се игнорира направеното вече в областта на метафизиката през 19 век и, разбира се, в още по-ранни периоди. Но в същото време тези връзки не бяха толкова директни и директни. Понякога те се скъсаха. В началото на XX век религиозната философия идва по различни, често силно противоречиви начини. Не всеки, който по онова време се „връщаше“ към религиозната традиция и се опитваше да изгради философски светоглед върху основата на православната вяра, беше в състояние да извърви този път до края.

Първият видим резултат от религиозното движение на руската интелигенция в началото на века се счита за Религиозните и философските срещи в Санкт Петербург (1901-1903). Сред инициаторите на този своеобразен диалог между интелигенцията и православната църква бяха Д. С. Мережковски, Д. В. Философов, В. В. Розанов и други. Срещите бяха председателствани от епископ Сергий (Страгородски), по-късно патриарх. Ставаше дума за възможността за християнско общество, държава и култура, за възможността за развитие на църквата. Очакванията на интелигенцията бяха големи. Те бяха силни в началото на века и апокалиптични настроения. В очакване на есхатологичния завършек те буквално очакваха всеобщо духовно възраждане, ново откровение и обновяване на църковния живот, „ново религиозно съзнание“. Тези прекалено възвишени очаквания не се сбъднаха. „Връзката на църквата със света не се е състояла“, беше принуден да заяви Мережковски. По-точно би било да се каже, че нямаше връзка с църквата на „религиозната“ интелигенция, която всъщност остана на първоначалното си критично положение по отношение на „историческата“ църква. Въпреки това, този диалог имаше определено културно-историческо значение. Г. В. Флоровски пише за това, като обикновено оценява срещите доста критично: „Разбира се, това не беше първият път, когато„ историческата църква “се срещна със света и културата ... Но това беше нова среща, среща на интелигенцията с Църквата, след буря от опит нихилизъм, отказ и забрава. Това беше ... завръщане към вярата ... Намерението на "Срещите" беше неизбежната неяснота. И страните разбраха задачата на срещите съвсем различно ... Въпреки това не може да се каже, че "Срещите" се провалиха. срещата се състоя, за което бяха замислени “[Флоровски Г., прот. Начини на руското богословие. S. 470.].

Продължаваше религиозното и философско движение. През 1905 г. Религиозно-философското дружество в памет на Вл. Соловьов (Н. А. Бердяев, А. Бели, Вяч. Иванов И., Е. Н. Трубецкой, В. Ф. Ерн, П. А. Флоренски, С. Н. Булгаков и др.). През 1907 г. Санкт-Петербургското религиозно-философско дружество започва заседанията си. Религиозните и философските теми са разгледани на страниците на списание „Нов път“, което започва да излиза през 1903 г. Религиозно-метафизичният избор бе доста ясно посочен в сборника „Проблеми на идеализма“ (1902 г.), в който неговите автори (С. Н. Булгаков, Н. А. Бердяев, С. Л. Франк, П. Б. Струве и други) Разделили се със собствените си идеологически страсти от предишни години (в частност с марксисткото минало), те предричаха "метафизичен обрат" и "безпрецедентен разцвет на метафизиката". Можем да кажем, че друга, по-късна и много по-известна сбирка на „Основни събития“ (1909 г.) не беше толкова философска, колкото философска по своята същност. Авторите му обаче - М. О. Гершензон, Н. А. Бердяев, С. Н. Булгаков, А. С. Изгоев, Б. А. Кистяковски, П. Б. Струве, С. Л. Франк - и т.н. разбраха задачата им. „Основните етапи“ трябваше да повлияят на настроението на интелигенцията, предлагайки й нови културни, религиозни и метафизични идеали. И, разбира се, беше решена задачата да критикуваме традицията на руския радикализъм. Но трябва да се има предвид, че отне много време на същите Бердяев, Булгаков, Франк, за да могат да изразят изцяло творчески своите религиозни и философски възгледи. През 1910 г. в Москва се създава философското издателство „Пут“, първото издание на което е сборникът „За Владимир Соловьов“ (1911). Издателство „Път” се обръща към работата на други руски религиозни мислители: публикувани са творбите на И. В. Киреевски, издават се книги на Бердяев за А. С. Хомяков, В. Ф. Ерн за Г. С. Сковород и други.

Творчеството, включително философското творчество, далеч не винаги подлежи на строга класификация по посока и училище. Това по същество важи за руската религиозна философия от XX век. Определяйки метафизиката на единството като водеща посока на последното, можем с основание да припишем работата на такива философи като Е. Н. Трубецкой, П. А. Флоренски, С. Н. Булгаков, С. Л. Франк, Л. П. Karsavin. В същото време е необходимо да се вземе предвид определена конвенция на подобна класификация, за да се видят фундаментални различия във философските позиции на тези мислители. Религиозните и философските възгледи на Н. А. Бердяев, Н. О. Лоски, Г. П. Федотов (с всички различия между тях) са близки до традициите на християнския персонализъм, а идеите на Л. Шестов са близки до екзистенциалната философия. В тези случаи първо трябва да се стремим да разберем личната идентичност на философските позиции на онези, които в началото на XX век избират пътя на религиозната метафизика. Трябва да кажа, че по онова време традиционните теми на световната и вътрешната религиозна мисъл се развиват както в действителните философски произведения, така и в литературни форми. Ерата на „сребърния век“ на руската култура е изключително богата на опита на изразяване на метафизични идеи в изкуството. Ярък пример за своеобразна „литературна“ метафизика може да послужи като произведение на две основни фигури от религиозно-философското движение от края на века - Д. С. Мережковски и В. В. Розанов.

Д. С. Мережковски . Дмитрий Сергеевич Мережковски (1865-1941) е роден в Санкт Петербург в семейството на длъжностно лице, учи в историко-филологическия факултет на Санкт Петербургския университет. Като поет и изследовател на литературата той стоял пред произхода на поезията на руската символика. Мережковски става известен със своите исторически и литературни произведения: Л. Толстой и Достоевски (1901-1903), Вечните другари (1897) и др. Един вид символизъм прониква в творчеството на Мережковски романиста, преди всичко трилогията му „Христос и антихристът“ (1896-1905). Значителен период от литературната му дейност се пада на времето на емиграцията (той емигрира през 1920 г.): „Мистерията на тримата“ (1925 г.), „Раждането на боговете“ (1925 г.), „Тайната на Запада. Атлантида - Европа“ (1930 г.) и други произведения. Умира в Париж.

Мережковски видя в Соловьов предвестник на „ново религиозно съзнание“. Но той оцени "своя" Соловьов - визионер, "луд и мълчалив пророк", а не "красноречив философ". Последният, по признание на Мережковски, му беше дълбоко чужд. В цялата работа на Соловьов той изтъкна „Три разговора“, или по-скоро „апокалиптичната“ част от това произведение („Кратка история за антихриста“). Това беше апокалиптичната тема, която стана най-дълбока в неговото творчество. Може би, като никой друг руски религиозен мислител, той е преживял обречеността и безизходицата на историческия път на човечеството. Той винаги е живял в очакване на криза, заплашваща фатална универсална катастрофа: в началото на века, в навечерието на Първата световна война, в интервала между две световни войни. Така че, в книгата „Тайната на Запада. Атлантида - Европа“, той казва, че е написан „след Първата световна война и може би в навечерието на втората, когато никой не мисли за края, но усещането за Края вече е в кръвта на всички, като бавна отрова отрова “. Според Мережковски човечеството и неговата култура неизбежно се разболяват и излекуването е невъзможно: „историческата църква“ не може да играе ролята на лечител, тъй като, от една страна, в своята „истина за небето“ е изолирана от чужд за него свят, а от друга, в В историческата си практика тя е само част от историческото тяло на човечеството и съответно е обект на същите болести. Спасението на съвременното човечество може да има само трансцендентален източник - „второто идване“. В противен случай, според Мережковски, историята, която вече се е изчерпала в своето рутинно, безобразно развитие, води само до триумфа на „идващия хам“ - изродена, духовно буржоазна цивилизация. В този смисъл „новото религиозно съзнание“, провъзгласено от Мережковски, е не само апокалиптично съзнание в очакване на края на времето и „религията на Третия завет“, но и революционно съзнание, готово да пробие в катастрофално бъдеще, готово да бъде направено по най-радикалния и неотменим начин изхвърлете „праха на стария свят“.

Мережковски не е развил идеята си за „мистична, религиозна революция“ в холистична историософска концепция, но той постоянно пише за катастрофална природа, прекъсване на историята и нейните революционни пробиви с голям патос. „Плавахме от всички брегове“, „само доколкото сме хора, защото се бунтуваме“, „настъпи векът на революцията: политическа и социална - само предвестник на последното, окончателно, религиозно“ - тези и подобни твърдения определят реално същността на мирогледа на Мережковски.

Според Мережковски революционната метафизична откритост на бъдещето е не само ситуацията, в която се е озовало съвременното човечество. В своите трудове за историята на религията и културата, в исторически романи, той се стреми да покаже, че цялата световна история е катастрофална по природа, човечеството винаги е живяло в навечерието на края на историята, като изобщо не е сбъркало в своите апокалиптични предчувствия, защото краят трябваше да дойде неведнъж. Умира митичната Атлантида, древните цивилизации на Америка, древния свят и цивилизационната катастрофа може да се превърне в последната граница на човешката история, поразена от вътрешни болести (а не само в резултат на външни удари). Това не се случва благодарение на религиозната революция. Такава спасителна „революция“ за древния свят беше идването на Христос („Рим умря - светът беше спасен“). Трябва да се каже, че с целия си неизбежен исторически песимизъм Мережковски не твърди, че човечеството няма историческо бъдеще. Християнството, той вярваше в него, въпреки цялата непълнота и несъвършенство на неговите исторически форми, остава онази духовна сила, която отново може да „спаси“ историята. В крайна сметка всичко зависи от това какъв избор ще направи човечеството: „Само с една жертва на Голгота приключи безкрайността на човешката жертва и за да я възобновим, както се опитахме да направим в първата световна война и, може би, във втората, ще се опитаме, нужно отменить Голгофскую жертву, превратить историческую личность Христа в миф, как мы это и пытаемся сделать. Сделаем ли, вот вопрос, которым судьбы нашего второго человечества решаются, может быть, так же грозно, как судьбы первого" [Мережковский Д. С. Тайна Запада. Атлантида - Европа // Мережковский Д. С. Тайна Трех. М., 1999. С. 585-586.].

В. В. Розанов . Даже на фоне общей литературной гениальности деятелей русской культуры "серебряного века" творчество Василия Васильевича Розанова (1856-1919) - явление яркое. Как бы критически ни оценивали многие современники его личность и идеи, но в признании литературного дара Розанова они были на редкость единодушны. "Розанов один из величайших русских прозаических писателей, настоящий маг слова" (Н. А. Бердяев). 3. Н. Гиппиус видела в Розанове "одного из гениальных наших писателей". Аналогичный отзыв принадлежит П. Б. Струве - "один из первых наших писателей". А. А. Блок писал о "духе глубины и пытливости", пронизывающем творчество Розанова. Но следует заметить, что оценок, подобных блоковской, не так уж и много. Талант Розанова-писателя признавали практически все, значение его как мыслителя - очень немногие. Среди этих немногих был, например, В. В. Зеньковский, охарактеризовавший Розанова как "одного из наиболее даровитых и сильных русских религиозных философов" [Зеньковский В. В. История русской философии. Л., 1991. Т. 1. Ч. 2. С. 266.].